L’ouvrage de Stéphane Madelrieux nous permet de prendre toute la mesure du travail que l’attitude empiriste de James fait sur l’empirisme classique. Face au matérialisme, au déterminisme, au scepticisme, James pense que l’homme est réellement esprit, qu’il est réellement libre, et qu’il peut atteindre une vérité réellement objective.

Si le moment de la conception n’est plus un absolu mais l’intermédiaire entre le senti et le voulu, et si le senti originel est élaboré en vue de l’action, alors on peut et l’on doit interroger nos concepts en fonction de leurs effets. La signification de nos concepts ne réside pas en eux-mêmes mais dans ce qu’ils font. James suit la voie tracée par Peirce : le pragmatisme est d’abord une méthode permettant de critiquer les concepts et les théories. Comme tel, il est une critique de la théorie au nom de l’expérience : une théorie qui ne fait rien dans l’expérience est triviale ; deux théories apparemment différentes sont en réalité identiques si leurs effets pratiques sont les mêmes. Mais le pragmatisme de James n’est pas seulement le nom d’une méthode, c’est aussi une théorie de la vérité. La philosophie pragmatiste permet en effet de résoudre les insuffisances de l’empirisme classique, qui ne pouvait avoir de doctrine satisfaisante de la vérité, parce qu’il était incapable d’expliquer pourquoi nous tenons pour vraies certaines idées, à l’exclusion des autres. Il était donc enfermé dans cette triste alternative : ou bien la vérité reflète l’ordre du réel (auquel cas il suppose a priori que l’expérience est ordonnée, et passe subrepticement dans le camp rationaliste – Locke), ou bien la vérité n’est que le sceau des idées qui me frappent avec le plus de force (auquel cas il reste fidèle à l’expérience, mais se voit contraint de s’avouer sceptique – Hume). La psychologie téléologique permet pour sa part de comprendre qu’un concept n’a de réalité que par ses résultats. Est vrai ce qui réussit. La pensée abstraite ne s’est développée qu’en raison de la différence pratique qu’elle faisait. Du coup, une pensée est vraie quand elle est bonne, c’est-à-dire quand elle produit une meilleure adaptation à l’environnement. Certes, le critère du succès ou de la réussite doit être spécifié, car énoncé tel quel, il est grossièrement faux, contrefactuel même : une religion délirante qui réussit n’en est pas moins fausse. Faire de la réussite le critère de la vérité, ce serait alors ouvrir la porte au relativisme intégral. Mais James ne pense nullement que la réussite d’une idée, d’une doctrine, d’un système signifie que cette idée, doctrine ou système dominent. Est vrai non pas ce qui domine mais ce qui améliore, ce qui satisfait. Or une idée ou une théorie qui n’est pas vérifiée ne satisfait pas. Il y a là du naturalisme : la satisfaction est la conséquence d’une bonne adaptation de la pensée à l’environnement. C’est pourquoi aussi une idée est vraie si elle se vérifie. D’un point de vue des opérations techniques, le critère de la vérification est détaché du critère de la satisfaction : on vérifie dans un laboratoire, on teste une hypothèse, conformément aux protocoles scientifiques. Mais d’un point de vue philosophique, la vérification et la satisfaction forment un tout. Ne satisfait vraiment que ce qui est efficace, ce qui agit sur le réel, c’est-à-dire encore ce qui a un référent réel. C’est pourquoi une superstition n’est que faussement efficace : le grigri de fait ne guérit pas, il apaise ; au mieux il soigne par diversion et soulage par suggestion. L’antibiotique guérit, critère que la pharmacie qui l’a inventé est fondée objectivement. Et s’il s’avère que ses effets néfastes sont plus importants que ses effets bénéfiques, ce sera la preuve que la pharmacie reposait sur une médecine qui ne connaissait pas encore assez objectivement les conditions réelles de la santé. Il sera apparu, au futur antérieur (le pragmatisme est une théorie de la vérité au futur antérieur), que cette pharmacie était fausse. L’adaptation est a posteriori une validation rétroactive de l’idée.

La vieille question de l’accord entre l’idée et son objet trouve ainsi sa solution nouvelle : la pensée ne copie pas la réalité, elle la fabrique pour la changer et l’améliorer. On peut dire indifféremment que l’idée est une fonction du réel ou que le réel est une élaboration de l’idée. Ce n’est pas en effet parce qu’on connaît l’objet comme il est en soi qu’on peut se diriger vers lui, c’est au contraire parce qu’on peut se diriger vers l’objet qu’on le connaît. La vérité est un élément du réel.

On comprend alors pourquoi l’empirisme radical, en même temps qu’il est un pragmatisme, est un pluralisme, dernier terme de la philosophie jamesienne. Le pluralisme affirme qu’il y a dans l’univers des parties extérieures les unes aux autres, et par suite qu’il s’y effectue de réelles nouveautés. Le sujet découvre dans le monde de nouveaux plans de réalités mais surtout le réel lui-même croît, se transforme, change. Du point de vue du sujet, de toute façon, toute expérience est essentiellement nouveauté. Dans l’expérience, le même ne revient jamais que pour apporter du différent. James s’oppose à l’atomisme autant qu’au monisme. Pas plus que les relations ne sont toutes intérieures, elles ne sont toutes extérieures. Stéphane Madelrieux réfute ici la lecture deleuzienne de l’empirisme, où toutes les relations seraient extérieures aux termes reliés. La ressemblance en effet – relation reine – est une relation interne. Le pluralisme requiert seulement qu’on reconnaisse que certaines relations sont extérieures. L’univers n’est ni une poussière ni un bloc ; c’est une pluralité qui peut être unifiée, de sorte que l’unité de l’univers est une tâche à accomplir, non un principe d’où partir, un salut à conquérir, non un Éden à retrouver.

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Frédéric Brahami, « L’expérience souveraine », La Vie des idées, 30 mars 2009. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/L-experience-souveraine.html

L’éthique environnementale, qui s’est développée dans la foulée de cet article, s’est élaborée autour de l’idée de la valeur intrinsèque, celle des entités naturelles, ou de la nature comme un tout. L’expression de « valeur intrinsèque » se trouve chez Kant : a une valeur intrinsèque tout ce qui doit être traité comme une « fin en soi », c’est-à-dire, pour Kant, l’humanité et, plus généralement, tout être raisonnable. Tout le reste n’est considéré que comme un moyen, comme une valeur instrumentale. L’éthique environnementale va nommer « anthropocentrique » cette position qui ne reconnaît de dignité morale qu’aux humains, et laisse, en dehors de son champ, tout le reste, c’est-à-dire la nature, vue comme un ensemble de ressources. L’ambition de l’éthique environnementale est au contraire de montrer que les entités naturelles ont une dignité morale, sont des valeurs intrinsèques.

L’idée est que, là où il y a des moyens, il y a nécessairement des fins. Or, tous les organismes vivants, du plus simple au plus complexe, qu’il s’agisse d’animaux (même dépourvus de sensibilité), de végétaux, ou d’organismes monocellulaires…, tous déploient, pour se conserver dans l’existence et se reproduire, des stratégies adaptatives complexes, qui sont autant de moyens au service d’une fin. Il y a donc des fins dans la nature. On peut considérer tout être vivant comme l’équivalent fonctionnel d’un ensemble d’actes intentionnels, comme une « fin en soi » : « les organismes, affirme Rolston, un des théoriciens de la valeur intrinsèque, valorisent ces ressources de façon instrumentale, parce qu’ils s’accordent à eux-mêmes, à la forme de vie qu’ils sont, une valeur intrinsèque » (Rolston III, Holmes, 1987, 269). À l’opposition entre les personnes humaines et les choses, caractéristique de l’anthropocentrisme, se substitue une multiplicité d’individualités téléonomiques, qui peuvent toutes prétendre, au même titre, être des fins en soi, et donc avoir une valeur intrinsèque (Taylor, Paul W., 1981, 1986 ; Rolston III, Holmes, 1994b ; Callicott, J. Baird, 1999a). Tout individu vivant est, à égalité avec tout autre, digne de considération morale : c’est ce qu’on appelle le biocentrisme.

L’éthique environnementale biocentrique reconnaît ainsi un vouloir-vivre (une infinité de vouloir-vivre individuels) à l’œuvre dans la nature entière, et transfère à la vie, à tout ce qui est vivant, la dignité morale que l’éthique kantienne accorde aux êtres libres. Il s’agit donc d’une éthique du respect de la nature, dont Paul Taylor détaille les principes : (1) Tous les êtres vivants ont un statut égal. (2) On ne peut traiter une valeur intrinsèque comme un simple moyen . (3) Chaque entité individuelle a droit à la protection. (4) Il s’agit bien d’une affaire de principe, d’un principe moral (Taylor, P. W., 1986, 78-79). L’éthique du respect de la nature est donc une éthique déontologique, qui évalue les actions morales suivant qu’elles respectent ou non des principes moraux, nullement en anticipant des conséquences. C’est cet aspect déontologique qui peut expliquer le succès de l’éthique de respect de la nature. Elle implique une véritable conversion morale : il s’agit de se déprendre de l’égoïsme des conceptions morales traditionnelles, anthropocentriques (leurs détracteurs parlent à ce sujet de « chauvinisme humain ») pour découvrir la valeur de tout ce qui nous entoure. De quel droit ne nous reconnaissons-nous de valeur qu’à nous-mêmes, nous les humains ?

La reconnaissance de la valeur intrinsèque passe par une sorte de sursaut moral, une attention au vivant qui a rapidement gagné des adeptes. La valeur intrinsèque est devenue le cri de ralliement de nombreux militants de la protection de la nature. On en retrouve aussi la marque dans les différents textes législatifs qui règlent la protection des espèces : elles impliquent le plus souvent l’interdiction de tout prélèvement individuel des composantes de ces espèces. Cette attention à l’entité individuelle est caractéristique du biocentrisme.

Reconnaître une valeur intrinsèque à chaque entité vivante, c’est admettre qu’elle existe d’une façon telle que l’on ne peut en disposer de façon arbitraire, qu’elle ne peut être à volonté remplacée par un équivalent. Cela ne conduit pas à s’interdire toute intervention dans la nature qui risquerait de tuer des êtres vivants (ce serait impossible) mais à en rendre nécessaire la justification. Aussi longtemps que l’anthropocentrisme est dominant (c’est-à-dire que les êtres humains sont considérés comme les seules fins en soi, dignes d’être moralement considérées) la charge de la preuve, là où la diversité biologique est en danger, revient aux protecteurs de la nature : ils doivent prouver que telle ou telle perte de diversité biologique entraînera plus de coûts que d’avantages pour les populations humaines. Se ranger au biocentrisme conduirait à inverser la charge de la preuve : il faudrait que ceux qui proposent de nouvelles activités, potentiellement dangereuses, apportent la preuve que l’on a des raisons valables de détruire des valeurs intrinsèques.

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Catherine Larrère, « Ce que sait la montagne. Aux sources des philosophies de l’environnement », La Vie des idées, 30 avril 2013. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Ce-que-sait-la-montagne.html

J’ai montré dans mon précédent billet que mater dolorosa apparaissait dans des situations discursives associées à la guerre. En situation de paix, l’expression semble perdre la particularité sémique de « deuil ». Reste celle du sacrifice, au travers de l’image de mères en souffrance, mais non en deuil. Déjà, en 1917, le film d’Abel Gance, Mater dolorosa, ne mettait pas en scène un deuil mais une femme soupçonnée d’infidélité et séparée de son enfant par le mari jaloux. Plus récemment, l’article de Rue89, « Les « mères seules », de la mater dolorosa à la famille dangereuse » (2 novembre 2011) porte sur la condition difficile des mères célibataires et actives. Il s’agit d’une occurrence orpheline, mater dolorosa n’apparaissant que dans le titre. N’y est activée que la signification lexicale de « dolorosa », sans lien avec le passé discursif de l’expression. On ne retrouve dans l’article aucune des caractéristiques d’une mater dolorosa, à l’exception du sème « courage » que véhicule la désignation de celle qui soutint son fils au pied de la croix et qu’illustre ce sous-titre : « Mère seule = courage ; père absent = lâche ». Les mères souffrent non plus de la perte de leur enfant, mais d’un contexte social qui les opprime. En perdant le sème du deuil, l’expression mater dolorosa ne peut plus servir à désigner les mères endeuillées.

Le mot mater est pourtant toujours productif dans diverses parties du monde. En effet, lexicalement, mater dolorosa peut être considéré comme un semi phrasème[1] dont le mot clé est mater ; ce dernier s’accompagne toujours d’un élément le qualifiant. Citons par exemple alma mater (littéralement mère nourricière), employé dans les pays anglophones pour désigner l’établissement où une personne a fait ses études ainsi que les hymnes universitaires américains. Le mot mater conserve une affinité sémantique avec le domaine du deuil dans l’expression mater orphanorum (mère des orphelins). Cette expression a pour référent des associations religieuses dédiées aux orphelins, pour exemples : la Congrégation des Oblates Mater Orphanarum, créée en Italie en 1945 ou bien encore l’association Mater Orphanorum Servants of the Poor, créée aux Philippines en 1998. Cependant, en dépit du caractère productif de mater, aucune autre expression n’a été créée avec ce mot pour désigner spécifiquement la mère ou le parent endeuillé.

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En ce qui concerne l’expérience de l’être, Levinas parle « la tristesse d ‘(auto-) intéressement » (la tristesse de l’intéressement), qui est un produit de l’expérience contemporaine. Levinas fait la distinction entre l’auto-intéressement et «désintéressement » ( le désintéressement ); le désintéressement est« à se désintéresser de soi-même », et est propre à l’être humain. Pour Levinas, l’idée de désintéressement est essentiel de sa philosophie, et peut également s’appelée «sainteté».

5Dans une lettre à Russell du mois de janvier 1914, Wittgenstein suggère que la loi de causalité pourrait équivaloir simplement à l’affirmation du caractère relatif de l’espace et du temps. Car des événements qui se produiraient sans raison suffisante ne sont pas impensables en eux-mêmes : « aucuneintuition a priori ne nous fait apparaître de tels événements comme impossibles, sinon précisément dans le cas où l’espace et le temps sont relatifs.3 » S’il en est ainsi, ce que la loi de causalité exclut est précisément que les phénomènes puissent être pensés et décrits par rapport à un référentiel spatio-temporel absolu.

6Quoi qu’il en soit de ce point précis, il est clair qu’il y a une analogie importante entre les principes de la nature et les lois logiques puisque, s’il est vrai que les premiers ne sont pas des tautologies et que leurs négations ne sont pas des contradictions logiques, ils montrent néanmoins, tout comme les secondes, quelque chose qui ne peut être dit. D’autre part, comme le remarque Wittgenstein [T 6.3211], ils résultent d’une certaine idée que nous nous faisons a priori de la logique du monde : les hommes ont eu le « pressentiment » que l’univers devait pouvoir être décrit selon des lois d’une certaine forme, avant d’être capables de formuler de façon précise les lois en question. (Ce pressentiment, qu’il soit conscient ou non, est en un certain sens la condition nécessaire de toutes les grandes découvertes théoriques.)

Ce texte n’est qu’un extrait de l’ouvrage ESSAIS III. WITTGENSTEIN & LES SORTILÈGES DU LANGAGE | Jacques Bouveresse. pour le lire dans son intégralité sur OpenEdition Books

Cet article qui n’est pas de zenplanet fait suite à la série d’articles sur « Devons-nous vouloir dire ce que nous disons ? » de S. Cavell in Dire et Vouloir dire.Que vous pouvez lire ici